Eğitim Kurumu   ( 2141 )   Kitaplarda   ( 1659 )   Yazarlarda   ( 4831 )  
Dergilerde   ( 786 )   Kütüphanelerde   ( 151 )   Şehirlerde   ( 182 )  
Makalelerde   ( 2196 )   Multi Media   ( 323 )   Fetvalar   ( 894 )  
Hit
9129104
Üye 1490
Online Üye 0

Halifede Aranılan Şartlar ve Hilafetin Kureyşiliği

 Kitap Detayı Kitap No : K-  
Yazar Adı İlim Dalı Konusu Dili
Adnan Hoyladı Fıkıh Türkçe
Özelliği Tercüme Eden
Tesbit Edilemedi  
       
Makale No: 2056 Hit : 10127 Hata Bildirimi Tavsiye Et
   Makale Yazarına ait Kitaplar E-Kitaplar Makaleler Hakkındaki Makaleler    

Yazara ait kitaplar
# Kitap Adı
1 Mevlevi Hafız Abdülcemil Efendinin ez Zaferul Hamidiyye Risalesi / حول رسالة الظفر الحميدية لمولوي جميل افندي

Yazara ait e-kitaplar
# Kitap Adı
1 Mevlevi Hafız Abdülcemil Efendinin ez Zaferul Hamidiyye Risalesi / حول رسالة الظفر الحميدية لمولوي جميل افندي

Yazara ait makaleler
# Makaleler Adı
1 Halifede Aranılan Şartlar ve Hilafetin Kureyşiliği

Yazar Hakkındaki Tanıtım Makaleleri
# Makaleler Adı

Özeti
Günümüzde olduğu gibi bazı makamlar için bir takım özel şartların aranması, üstlenilen işlerin düzgün bir şekilde ifâsı için gereklidir. Hele devlet başkanlığı söz konusu olunca âlimlerin bu konuda titiz davranması gayet doğaldır. İslâm kamu hukukunda, halifede aranılan şartlar belirlenirken naslar ve sahâbe uygulamaları göz önünde bulundurulmuştur. Kureyşîlik dışında nasla belirlenen bir şart yoktur. Bununla ilgili Hz. Peygamber’den rivâyet edilen bir takım hadisler vardır.
click here why men cheat on beautiful women why do married men cheat
treatment of aids history of aids aids pictures
progesterone progesterone progesterone
lisinopril lisinopril lisinopril
sumatriptan injection sumatriptan injection sumatriptan injection

Yayın Bilgileri
Yayınlandığı Kaynaklar
Yayınlandığı Tarih
Yayınlandığı Dergi
Sanal Dergi
Makalenin Linki

Makale Metni   [Yazdır/Print]

Halifede Aranılan Şartlar ve Hilâfetin Kureyşîliği [1]

Günümüzde olduğu gibi bazı makamlar için bir takım özel şartların aranması, üstlenilen işlerin düzgün bir şekilde ifâsı için gereklidir. Hele devlet başkanlığı söz konusu olunca âlimlerin bu konuda titiz davranması gayet doğaldır. İslâm kamu hukukunda, halifede aranılan şartlar belirlenirken naslar ve sahâbe uygulamaları göz önünde bulundurulmuştur.

Kureyşîlik dışında nasla belirlenen bir şart yoktur. Bununla ilgili Hz. Peygamber’den rivâyet edilen bir takım hadisler vardır.

Diğer şartlar ulemânın özellikle sahâbe uygulamaları ve ilk dört halifenin özellikleri göz önünde bulundurularak içtihat neticesinde ulaştığı şartlardır. Bunlar ilk dönemlerde uygulanabilir şartlar iken daha sonraki dönemlerde, bunların bir kısmı, ideal şartlar haline gelmiştir. Çünkü ilk dönem halifelerine baktığımızda onların bu şartları taşıdıklarını görüyoruz. Ancak sonraki dönem halifeleri bu şartları tam anlamıyla haiz değiller. Bu nedenle âlimler, sahâbe uygulamalarını da göz önüne alarak ideal halifenin şartlarını belirlemişlerdir. Sonraki dönemlerde bu şartlar hilâfet için teorik olarak öncelik hakkı verir olmuş ve uygulanabilirliklerini yitirmişlerdir. Halifelerin müçtehit, muttaki, âdil ve fazilet sahibi olmaları buna örnek gösterilebilir. Burada şöyle bir soru akla gelebilir: Halifede aranılan şartların belirleyici ölçüsü ne olacak? Yukarıda verilen örneklerde halife kime göre âdil, fazilet sahibi, muttaki olacak? Bu şartlarla özellikle râşit halifelere bakılarak ideal halife portesi çizilmiştir. Bu şartlar için belirleyici bir ölçüt koymak çok zor olsa gerek. Burada biatin önemi ortaya çıkmaktadır. Halk halife adayını onaylarsa ona biat eder. Bu şekilde halife adayı için tebaanın rızası alınmış olmaktadır.

 

 Burada hemen şunu zikredelim. Halife adayını yine uygulamalara baktığımızda halk göstermiştir. Adayın arkasında halktan bir gurubun desteği vardır. Bu da bize iktidar heveslisi sıradan insanların, hilâfete aday olamadıklarını göstermektedir. Hilâfete aday gösterilen insanlar, halkın arasında ahlâkı, fazileti ve bilgisi ile öne çıkmış insanlardır. En azından halkın bu işi üstlenebilecek sorumluluğa sahip olarak gördüğü insanlar bu işe talip olabilmişlerdir.

 

Halifede Aranılan Şartların Sayıları Âlimlerin Tasnifine Göre Farklılık Arz Etmektedir.

Cürcânî konuyu ittifak ve ihtilaf edilen    şartlar olmak üzere iki kısımda incelemiş ve Kureyşîlik şartını ihtilaf edilen şartlar arasında zikretmiştir.53

Âmidî de Cürcâni ile aynı tasnife gitmiştir.54

Mâverdî imâmet için gerekli şartları yedi55, Ferrâ dört56, Gazzâli on57, Bağdâdî dört58, İbni Haldun dört olduğunu ancak Kureyşîlik şartında ihtilaf edildiğini59 belirtmiştir. Şartların sayıları farklı olsa da temelde halifede aranılan nitelikler aynıdır. Bu nitelikler incelenirken bir takım şartlar diğerlerini kapsayacak şekilde umûmileştirilmiş, ya da birtakım şartlarda ayrıntılara girilmiş, bunlar birer madde halinde sıralanmıştır.

 

Biz burada Cürcânî’nin tasnifini tercih ediyoruz.

Cürcânî bu konudaki görüşleri dört grupta toplar. Buna göre:

1. Bütün fırkaların ittifak ettiği mutlaka bulunması gereken şartlar: Bunlar Müslüman, hür, adalet sahibi, erkek, âkil ve bâliğ olmaktır. Halifenin Müslüman olması gerekir. Çünkü halifenin en baştaki görevi dini korumak ve dinî hükümlerin tatbikini sağlamaktır. Halife bu konuda Şâri Teâlâ’ya karşı sorumludur. Müslüman olmayanın böyle bir sorumluluğu yoktur. Onun sorumluluğu Allah’a imandır.

2. Bulunması temenni edilen, fakat gerçekte her zaman bulunamayabilen ideal şartlar: Bunlar usul ve füruda içtihad seviyesinde âlim olmak, dinin bütün meselelerini bilmek, rey sahibi olup idarî, siyasî, askeri işlerden anlamak ve cesur olmaktır.

3. İhtilaflı olan şart: Bu halifenin Kureyş kabilesinden olmasıdır. 24  

4. Delilsiz veya çürük delillere dayalı olarak bâtıl olan şartlar: Bunlar halifenin Hâşimî olması, dinin bütün meselelerini bilmesi, mucize göstermesi, günah işlemekten ve hata yapmaktan uzak ve mâsum olmasıdır.60

Mâverdî halifede aranılan şartları şöyle sıralar:

1. Adalet sahibi olma: Burada Mâverdî metindeki ifadesiyle adalet için gereken bütün şartlara haiz olmayı kastetmektedir. Bu şart ile ilgili fazla açıklama yapmayan müellif, kişisel özellik ve ilmî donanımın da yanında keskin bir zekâ ve aklı da kastediyor olmalıdır.

2. Meydana gelebilecek olaylarda ve dinin hükümlerinde içtihat derecesinde ilme sahip olmak.

3. Duyu organlarının sağlam olması ve ifade yeteneği.

4. Hareket ve çevikliğine mâni bedensel bir özrünün olmaması: Mâverdî bu iki şartı halifenin görevini ifa ederken herhangi bir engelle karşılaşmaması için zikretmiş olabilir. Çünkü burada devletin zarara uğraması söz konusu olabilir.

5. Halkı yönetme ve onların yararına olan işleri yürütebilme hususunda basiret ve yetenek sahibi olmak.

6. Halkı himaye ve düşmanla savaşmada cesaret sahibi olmak.

7. Halifenin Kureyşten olması.

 

Mâverdî bu son şartı zikrettikten sonra delil getirme gereği duymuştur. Bu konunun nassla sabit olduğunu, üzerinde icmâ olduğunu söyler. Hz. Ebûbekir’in Hz. Peygamber’in vefatından sonra Sakîfe toplantısında “İmamlar Kureştendir” (Ahmed b. Hanbel, Müsned, 3, 129, 183 – 4, 321.) hadisini delil getirdiğini zikreder. Ayrıca “Kureyş’i öne geçirin ve onların önüne geçmeyin.”61 hadisini zikredip muhalefet ve münazaa konusunda Müslüman’ın şüpheye düşmesinin yersiz olduğunu62 belirtmiştir.

  

İbni Haldun halifenin müçtehit olmasını şart koşar. Kureyşîlik konusunu tartışır. Bu konuyu metinlerin lafzına göre değil gayesine göre açıklar. İbni Haldun’un Makyevel’i hatırlatan görüşleri vardır. Ancak aralarında farklar var. Makyevel devletin korunması ve bekası için her şeyi meşru kabul eder. Bu konuda gerekiyorsa o insanların katledilmesini ya da halka zulmedilmesini meşru görür.63 Ancak İbni Haldun’un görüşleri İslâm süzgecinden geçmiştir. O İslâm’ın meşru saymadığı hiçbir şeyi devletin bekası ve korunması için olsa bile meşru görmez. Onun güç teorisi (güçlü olanın devlete hâkim olacağı ve onu idare edeceği teorisi) sadece devlet başkanının seçiminde öne çıkar. O toplumda gücü ve saygınlığıyla öne çıkan insanların devlet başkanlığına seçilebileceğini ve onların bu işi yapabileceğini söyler. İbni Haldun, bu teorisini asabiyet olarak isimlendirir. Ona göre asabiyet, neseple elde edilebilir. Buna göre ancak asabiyet (güç ve saygınlık) sahibi insanlar devleti idare edebilirler. Bunun yanında o halifenin Kureyş’ten olmasının hikmetlerini belirtir. Bu husus ileride ayrıntılı bir şekilde incelenecektir.

 

Sünnîlerin Kureyşîlik şartını öne çıkarmaları Şia’nın peygambere soy ve nesep olarak yakınlık şartını daha geniş yorumlayarak geçersiz kılma ihtiyacından doğmuş olabilir. Bu görüşlerin ortaya atıldığı dönemlerde hilâfetin fiilen Kureyş’in (Emevî, Abbâsî) elinde bulunması bu tür yorumları kuvvetlendirmektedir. Haricîler bir tarafa bırakılırsa Kureyş şartını aramayan veya farklı yorumlayan âlimlerin (Sadrü’ş-Şeria, İbni Haldun) Abbâsîlerin ortadan kalkmasından sonra gelmesi bunu teyit etmektedir.64

 

Litaratürde Hilâfetin Kureyşîliği Tartışmaları

Hilâfetin Kureyşîliği tartışmalarını kamu hukukunda egemenliğin kaynağı bağlamında ele alabiliriz. Zira bu tartışmalarda devlet başkanının nasla tayin edilip edilmediği tartışılmıştır. İktidar sahiplerinin gücünün tanrıdan geldiği varsayılarak bu tartışmalar yapılmış veya iktidarı ele geçirenler meşruiyetlerini halk nezdinde sağlamak için kendilerinin tanrı tarafından seçildiği tezini ileri sürmüşlerdir. Özellikle Şia’nın ileri sürdüğü imamların nasla tayini teorisi, onların devletin şeklini, teokratik bir yapıya dönüştürmelerine yol açmıştır. Nitekim Şiî gelenekten gelen devletler bu anlayış çerçevesinde kurulmuştur. Devlet başkanının tanrı tarafından seçilmesi fikri, Hz. Peygamber döneminde sahâbe arasında yoktu. Gerek Hz. Ali’ye peygambere kendisinden sonra devlet başkanının kim olacağını sorması yönünde yapılan baskılar, gerekse Hz. Ebûbekir’in halife seçildiği Sakîfe toplantısında propaganda olarak adayların faziletlerinin sayılması bunu göstermektedir. Hz. Peygamber bu konuyu ümmete çözmek üzere bırakmıştır. Zira Kur’an’da kamu hukuku alanında özellikle de devlet başkanının seçimi, devletin organları, iktidar süreleri gibi vb. konulara yer verilmemiş, bu konuda genel geçer temel prensiplere değinilmiştir. Buradan özellikle devlet ve yönetimi hususunda zaman, yer, şartlar ve insanlığın ihtiyaç ve gereksinimlerine göre değişebileceğinin Şâri Teâlâ tarafından göz ardı edilmediğini görüyoruz.

 

İlk dönem eserleri arasında hilâfet kurumunu ya da daha geniş anlamda anayasa ve idare konularını bütünüyle inceleyen eserler yok denecek kadar azdır. Bu konuyu tarih, hadis, kelâm ve bazı fıkıh kitaplarından takip edebiliyoruz. İtikadi konular olmayan imâmet ve hilâfet meselesinin Şia tarafından itikadî konular arasına alınması nedeniyle bu konuların kelâm kaynaklarında ele alındığını görüyoruz. Bilindiği üzere Şia imâmet nazariyesinde imamın nasla tayin edilmesi ve mâsum olması iman esaslarından kabul edilmiştir. Ehl-i Sünnet kelâm âlimleri de Şia’nın bu iddialarını cevaplamak için kendi eserlerinde imâmet konusuna yer vermişlerdir. Bu şekilde imâmet ve hilâfet, itikadî konular olmamalarına rağmen Ehl-i Sünnet ve Şia’nın kelâm literatürüne girmiştir.

 

 Tartışmaların Tarihî Seyri

Kaynaklara göre ilk tartışma Hz. Ebûbekir’in halife seçilmesi esnasında yapılmıştır. Hz. Peygamber’in vefatını müteakip Ensâr kendi arasında Sakîfe gölgeliğinde toplanarak Hazrec kabilesi lideri Sa’d bin Ubade’yi halife seçmek istedi. Durumu haber alan Muhâcirlerden bir gurup Sakîfe’ye gelip görüşmelere katıldı.65 Ensâr’ın sözcüsü İslâm’a yaptıkları hizmetler dolayısıyla, imâmet makamına hakları olduklarını ileri sürmektedir. Hz. Ebûbekir de Ensâr’ın peygambere ve Muhâcirlere hizmetini kabul ederek; Muhâcirlerin de ilk Müslüman ve peygamberin akrabası olduğunu ve Kureyş’in hilâfete daha lâyık olduğunu, Arapların ancak Kureyş’e itaat edeceklerini dile getirdi.66 Hz. Ömer Evs ve Hazrec kabileleri arasındaki rekabeti hatırlatarak Ensâr’ı uyardı. İki kabile arasında yeniden kin ve nefretin çıkabileceği ve eski husumetlerin yeniden oluşabileceğini söyledi.67 Kullanılan bu ifadeler karşısında iktidarı ele geçirmenin mümkün olmadığını gören Habbab İbni Münzir, “bir emir sizden, bir emir bizden olsun” demiş ve Hz. Ömer buna karşı çıkmıştır. Arapların nübüvvetin içlerinden çıktığı birini ancak halife olarak kabul edebileceklerini dile getirmiştir.68 Ensâr’dan Beşir bin Sa’d, peygamberin kavminden olanın O’nun mirasına daha lâyık olacağını söylemiştir.69 Hz. Ebûbekir uzun tartışmalar neticesinde Ensâr ve Muhâcirin biatini alarak halife seçilmiştir.

Hz. Ebûbekir’in Muhâcirlerin Ensârdan önce Müslüman olduklarını, peygamberin aşiretinden olmalarını ve Arapların Kureyş’ten başkasının halifeliğini tanımayacaklarını dile getirmesi İslâm öncesi Arap kabilecilik anlayışını yansıtıyordu. Hz. Ebûbekir dinî olmayan, Arap geleneğini önceleyen siyasal ve sosyal deliller kullanmıştı.70 Ayrıca Hz. Ebûbekir’in halife seçilmesi usul yönünden cahiliye dönemi kabile reisi seçimine benzer özellikler arz etmektedir. İslâm öncesi dönemde reis, kabilenin yaşlı, varlıklı, özellikle güçlü ailelere mensup kişileri arasından seçimle göreve getirilirdi. İslâmi dönemde bu uygulama aynen korunmakla birlikte, seçim esasları değişmiştir. Bu defa güçlü kabileye mensup olmak yerine İslâm’da öncelik ve Hz. Peygamber’e yakınlık (Kureyşîlik) ön plana çıkmıştır.71Sakîfe günü yapılan halife seçiminde kazâra bir Kureyşlinin halife seçildiği, daha sonraki dönemlerde bunun bir kural haline geldiği, bazı müsteşrikler tarafından iddia edilir.72

Bu seçimden sonra Hz. Ali halife seçimiyle ilgili görüşü alınmaması nedeniyle Kureyş’e, Hz. Ebûbekir ve Hz. Ömer’e kırgınlığını dile getirmiştir.73 Onlara kendi delilleriyle karşılık vermiştir. Kureyş Hz. Peygamber’e nesepçe yakınlığını halifenin kendilerinden olması hususunda delil olarak sunmuşlardı. Buna göre Hz. Ali nesep olarak Hz. Peygamber’e daha yakın olması hasebiyle hilâfette daha çok lâyıktı. Ancak Hz. Ali bu konuda ısrarcı olmamıştır. Çünkü ne Hz. Ali’nin söylemlerinde ne de diğer sahâbelerin seçim esnasındaki söylemlerinde halifenin nasla tayin edildiği fikrine rastlamıyoruz. Hilâfet tartışmaları, bütünüyle Araplardaki sosyal hayatı belirleyen kabilecilik anlayışı çerçevesinde gerçekleşmiştir. Ensâr doğal olarak öncelikle kendi içlerinden birini halife seçmek istemiştir. Ancak Kureyş’in siyasî üstünlüğü, Araplar arasındaki denge politikası, Hz. Ebûbekir’in müstesna kişiliği ve İslâm’daki kıdemi ve hizmetleri, onu hilâfet makamına yükselten ana sebepler olarak karşımıza çıkmaktadır.74 Hz. Ebûbekir’in halife seçimindeki tartışmalardan çıkarılabilecek en önemli sonuç, ilk Müslümanların, hilâfet işinin ümmete bırakılmış bir iş olduğunun bilincinde olmalarıdır. Aksi halde sahâbenin nasla tayinin olduğu bir konuda fikir beyan edip ihtilafa düşmesi ve tartışması olası değildir. Kur’an’da hiç kimseye veya kabileye üstünlük hakkı tanınmamıştır. (Hucurât 49, 13) Sıffin savaşı sonrası Şia, Hâricîler ve Muâviye taraftarları hilâfet konusunda farklı düşüncelere sahip olmuşlardır. Şiîler Hz. Ali’nin halife olması gerektiği, Kureyş’in bu konuda Hz. Ali’nin hakkını gasp ettiği, Hz. Ali’nin peygamberden sonra nasla halife tayin edildiği iddiaları akabinde konuyu itikadî zorunluluklar arasına alarak kelâm kitaplarına taşımıştır. Hâricîler halifenin ümmetin biatıyla seçilmesi gerektiğini ortaya koydular. Ehl-i Sünnet Şia’nın bu iddialarına kaşı çıkmış, halifenin Kureyş soyundan gelmesi gerektiğini savunmuştur. Bu savunma Şia’ya karşı refleks bir savunmadır. O dönemde Şia’nın böyle bir iddiası olmasaydı tartışmanın seyri değişebilirdi. Ehl-i Sünnet bu söylemiyle Muâviye’nin de halifeliğini onaylamış oldu. Sonraki dönemlerde Ehl-i Sünnet’ten bir gurup âlim halifenin Kureyş’ten olmasının şart olmadığını söylediler.

Abbâsîler zamanında (h.5. m.11. asırdan sonra) ilk defa hilâfet ve idare konularını inceleyen el-Ahkâmu’s-Sultaniye ismiyle müstakil eserler yazıldı. Müellifleri Maverdî ve Ferrâ bu eserlerinde devlet başkanının belirlenmesi, taşıması gereken şartlar, azli, yargı, devletin organları ve işleyişi vb. konuları detaylı bir şekilde incelemişlerdir.

Abbâsîlerin son dönemlerinde merkezi otoritenin zayıflaması sonucunda hilâfet siyasî iktidar olmaktan çıkmış, manevî bir otoriteye dönüşmüştür. Zayıflayan devletteki otorite boşluğundan dolayı devlet içindeki emirler ve diğer Sünnî ve Şiî devlet başkanları halifeden çeşitli unvanlar talep ederek hem kendi iktidarlarını tasdik ettirmişler, hem de halifenin iktidar ortağı olmuşlardır. Bu emir ve sultanların iktidarlarını halifeye tasdik ettirme ihtiyacı ve Abbâsî devletini tamamen ortadan kaldırmamaları, o dönem etkin ve yaygın olan imamların Kureyş’ten olması anlayışı nedeniyledir. Halkın iktidarlarını onaylamayacağını düşünen ve halkın tepkisinden korkan bu emir ve sultanlar halifeye bağlılık görüntüsü veriyorlardı. İktidar ortağı emir ve sultanlar, dönemine göre her türlü imtiyaz ve devleti fiilen yönetme hakkına sahipti. Sadece sembolik olarak halifenin iktidarı devam etmekte idi. O dönemlerde halifeler kendi adlarına hutbe okutabiliyor, camilere imam atayabiliyor, kadıları tayin edebiliyorlardı. Dönem dönem bu yetkilerine de karışılıyor, atamalarda istenilen şahıslar için halifeye baskı yapılabiliyordu. Bu dönemlerde halifeye yalnızca din işlerinde yönetim hakkı tanınmış, dünyevî işler de halifelerin iktidar ortaklarına bırakılmıştır.

Hilâfet gerçek anlamda siyasî iktidar gücüne Osmanlılarla yeniden kavuşmuştur. Din ve devlet işleri tek bir yöneticide toplanıştır. Bu, hilâfet teorisi ve kamu hukukunun gelişmesine yeterince katkı sağlayamamıştır. Gerek yaygın kabulün aksine Osmanlıların Kureyş soyundan gelmemeleri ve saltanat yoluyla devlet başkanlarının göreve gelişi ve gerekse de Osmanlıların halifeliği evrensel egemenlik iddiası için kullanmaması İslâm kamu hukukunda devlet başkanının seçimi konusunda seçim geleneğinin oluşmasını engellemiştir.

 

Memlükler dönemi âlimlerinden Tarsûsî, Memlük sultanına takdim ettiği Tuhfetu’t-Türk fîmâ Yecibu en-Yu’mele fi’l-Mülk adlı eserinde, Kureyşî olmadığı için iktidarını meşru saymayan Şâfîlerin, kendisinden nasıl vali ve hâkimlik görevi aldıklarını sorgulaması ve sultanın, onlara değil, siyasî iktidar için Kureyşîlik şartı aramayan Hanefilere görev vermesi yolunda tavsiyede bulunmuştur. Müellif burada mezhep taassubundan çok sultanın iktidarının dünyevî yetkiler itibariyle tümüyle hilâfetin yerine kâim olmuş sayılacağını vurgulamıştır.75

 

Konu ciddî bir biçimde Osmanlı hükümdarı II. Abdülhamid Han döneminde gündeme gelmiştir. Bundan önce kelâm ve fıkıh kitaplarında halifenin taşıması gereken şartların konu edildiği bölümlerde ihtilaflı şart olarak belirtilmiş, lehte ve aleyhteki görüş ve delillere yer verilerek konu incelenmiştir. Konunun gündeme gelmemesinin sebebi halifeliğin Kureyş soyundan gelen hulefa-i râşidîn, Emevî ve Abbâsîlerin elinde bulunmasıdır. Abbâsîler döneminde halifelerin nüfuzlarının azalması ve Abbâsî topraklarında çeşitli emirliklerin çıkması, sözde de olsa bu emirliklerin halifeye bağlılıklarını dile getirmeleri bu konunun gündeme gelmesini geciktirmiştir.

 

Hilâfetin Osmanlı hükümdarı Yavuz Sultan Selim’in Mısır seferiyle Osmanlıya geçmesi ile birlikte bu tartışmanın az da olsa gündeme geldiğini görmekteyiz. Bu dönemde Osmanlıların Kureyş soyundan gelmedikleri ifade edilerek Osmanlı hükümdarlarının halifeliğinin sahih olup olmayacağı tartışılmıştır. Osmanlı döneminde ilk olarak halifenin Kureyşîliği meselesine değinen Sadrazam Lütfi Paşa’nın (1488–1563) Risâletü Halâsı’l-Ümme fî Ma’rifeti’l-Eimme76 adlı risalesidir.

Müellif bu risalesini Kanunî devrinde kendisine padişahların İslâm halifesi olup olmadığı hususunda sorulan soruları cevaplamak maksadıyla telif etmiştir. Risalede Osmanlı padişahlarının bütün ümmetin halifesi olduğu savunulur.   

Konunun en çok tartışıldığı dönem Osmanlı devletinin iyice zayıfladığı, Avrupa devletlerinin sömürge siyasetinin en yoğun olduğu gerileme dönemi ve özellikle II. Abdülhamid Han devridir. İzlediği Ümmetçilik-Panislamizm siyaseti ile devletin ömrünü otuz yıl uzatan II. Abdülhamid, halifelik sıfatını kullanarak bütün Müslümanları bu kurum etrafında toplamaya çalışmıştır. Bu sebeple dünyanın çeşitli yerlerine heyetler göndermiştir. Gittikleri yerlerde (Japonya, Çin, Afrika v.d.) Müslümanlarca büyük ilgi gören bu heyetler77 tarafından, padişahın emriyle, yerel halkla ciddî münasebetler kurulmuş ve oralardaki Müslümanların halifeye bağlılıkları tesis edilmeye çalışılmıştır. Bu durum İngiltere tarafından endişeyle takip edilmiştir. Sömürgeleri altındaki Müslümanların kendilerine karşı bağımsızlık mücadelesine girişebileceği endişesinden dolayı bu politikalar dikkatle izlenmiş, kendi iktidarlarını sağlamlaştırmak için önceleri Osmanlının halifelik nüfuzundan faydalanma, daha sonraları da bu nüfuzu kırmaya yönelik politikalara girişmişlerdir.

 

Sömürgeleri altındaki bazı bölgelerde yerel halk tarafından çıkartılan ayaklanmaların bastırılması için Osmanlı halifesinden yardım istenmiştir. Hindistan’da 1857’de çıkan ayaklanmanın bastırılması için Osmanlıdan halifelik nüfuzunu kullanmasını isteyen İngiltere, dönemin halifesi Sultan Abdülmecid’ten İngilizlerle savaşmanın caiz olmadığı ve İngilizlerin Osmanlılarla dost olduklarına dair aldıkları bir belgeyi Hindistan’da dağıtmış ve ayaklanmayı bastırmıştır.

İngilizler, Arapların yaşadığı Suriye, Irak ve Arabistan yarımadasında halifenin Kureyş soyundan gelmesi gerektiği ve Osmanlıların Kureyş soyundan gelmedikleri için halife olamayacakları propagandasını yapmıştır. Bu propagandalar Arap milliyetçiliği çerçevesinde geliştirilmiştir. Önceleri Osmanlının bütünlüğünden yana olan Araplar, sonraları yerel kimliklerini ön plana çıkarmaya çalışmışlardır. Çeşitli yayın organlarıyla bu düşünceler dile getirilmiş ve Osmanlı aleyhine kamuoyu oluşturulmaya çalışılmıştır. Özellikle Kureyş soyundan gelen Şerif Hüseyin’e çeşitli vaatlerde bulunularak Osmanlıya karşı cephe alması sağlanmıştır.78

 

 

 Dipnotlar 

53 Seyyid ġerif Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, Mahmud Ömer ed-Dimyâtî (thk.), Beyrut: Dâru‟l-Kutubu‟l-Ġlmiye, 1999, c.4, s.349 vd.

54 Seyfüddin Âmidî, Ebkâri’l-efkâr fî Usul’d-Din, Ahmed Muhammed Mehdi (thk.), 2. Baskı, Kahire: Dâru‟l-Kütub, 2004, c.5, s.191 vd.

55 Mâverdî, el-Ahkâmu’s-Sultaniyye el-Vilâyetü’d-Dîniyye, s.31-32.

56 Ebû Ya‟la Muhammed b. Hüseyin el-Ferrâ, el-Ahkâmu’s-Sultaniyye, Muhammed Hâmid el-Fakî (thk.), Beyrut: Dâru‟-Kutubu‟l-Ġlmiye, 2000, s.20 vd; Muhammed Abdulkâdir Ebû Fâris, Kâdî Ebû Ya’la el- Ferrâ ve Kitâbuhu el-Ahkâmu’s-Sultaniyye, 2. Baskı, Beyrut: Müessesetu‟r-Risâle, 1983, s.357 vd.

57 Ebû Hamid el-Gazzâli, Fedâihu’l-Bâtınıyye, Muhammed Aliyyu‟l-Kutb (thk.), Beyrut: Mektebetu‟l-Asriyye, 2001, s.162.

58 Ebû Mansur Abdulkâhir b. Tâhir el-Bağdâdî, Usûlu’d-Dîn, 1. Baskı, Ġstanbul: Matbaatu‟t-Devle, 1928, s.277.

59 Ġbni Haldun, Târihu İbni Haldun, c.1, s.241.

60 Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, c.4, s.349 vd.

61 Muhammed Nâsuriddin el-Albânî, Sahîhu Câmii’s-Sağîr, 2. Baskı, Beyrut: Mektebetu‟l-Ġslâmî, 1988, c.2, s.808, 809, Hadis No. 4382, 4383, 4384.

62 Mâverdî, el-Ahkâmu’s-Sultaniyye el-Vilâyetü’d-Dîniyye, s.31; Mâverdî‟nin hilâfet kuramı ile ilgili geniĢ bilgi için bkz. Ahmed Güner, “Maverdi‟nin Hilâfet Kuramının Tarihsel Arka planına Bir BakıĢ I” D.E.Ü.İ.F. Dergisi, sy.16, (2002), s.3-36; Ahmed

Güner, “Maverdi‟nin Hilâfet Kuramının Tarihsel Arka planına Bir BakıĢ II” D.E.Ü.İ.F. Dergisi, sy.17, (2003), s.251-276.

63 Machiavelli, Hükümdar, H. Kemal Karabulut (çev.), Ġstanbul: Sosyal Yay. 1998, s.125-126, 185-190.

64 Mustafa Öz, Avni Ġlhan ve M. Akif Aydın, “Ġmamet” mad. T.D.V. İslâm Ansiklopedisi, c.22, Ġstanbul: ĠSAM, s.201.  

65 Ebû Muhammed Abdulmelik b. HiĢâm, Sîretu’n-Nebî, Mecdi Fethi es-Seyyid (thk.), 1. Baskı, Mısır, Tanta: Dâru‟s-Sahâbe, 1995, c.4, s.364 vd. 27

66 Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim b. Kuteybe, Kitâbu’l-İmâme ve’s-Siyâse, Muhammed Mahmud er-Râfiı (thk.), Kahire: Matbaatu‟l-Nîl, 1904, s. 9 vd.

67 Hasan, İslamTarihi, c.1, s.267-268.

68 Celâleddin Abdurrahman es-Suyûti, Târihu’l-Hulafâ, 1. Baskı, Beyrut: Dâru Ġbni Hazm, 2003, s.56 vd.

69 Ġbni Kuteybe, Kitâbu’l-İmâme ve’s-Siyâse, c.1, s.11.

70 Ahmet Akbulut, “Hz. Muhammed Sonrası Ġlk Siyasî Krizin Teolojik Yansımaları” Kelam Araştırmaları Dergisi, c.4, sy.2, (2006), s.7.

71 Adem Apak, Asabiyet ve Erken Dönem İslâm Siyasî Tarihindeki Etkileri, Ġstanbul: DüĢünce Kitabevi, 2004, s.105.

72 P. M. Holt, A. K. S. Lambton, B. Lewis, İslâm Tarihi Kültür ve Medeniyeti, Ġlhan Kutluer vd. (çev.), 2. Baskı, Ġstanbul: Kitabevi, 1997. c.1, s.71.

73 Ġbni Kuteybe, Kitâbu’l-İmâme ve’s-Siyâse, s.18.

74 Bu konuda daha geniĢ bir değerlendirme için bkz. Mehmet Atalan, “Hz. Muhammed‟in Vefatından Sonraki Hilâfet TartıĢmaları”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.9, sy.2, (2004), s.55-68.  

75 Türcan, “Hilâfet Teorisindeki DönüĢümde Türk Siyaset DüĢünürlerinin Rolü –Yasamanın SekülerleĢmesi Bağlamında Bir Ġnceleme-”, s.301.

76 Hulûsi Yavuz, Osmanlı Devleti ve İslâmiyet, Ġstanbul: Ġz Yay. 1991, s.73; (Arapça nüsha için bkz. Ġstanbul Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya, No.2877.)

77 Jacob M. Landau, Pan-İslâm Politikaları İdeoloji ve Örgütlenme, Nigar Bulut (çev.), 1. Baskı, Ġstanbul: Anka Yay. 2001, s.63.

 

  • [1]Bu makale yazarın (Mevlevi Hafız Abdülcemil Efendinin ez Zaferul Hamidiyye Risalesi ve İslam Kamu Hukukunda Hilafetin Kureyşiliği Tartışmaları)Master Tezinden alıntılanmıştır

     


  • Bu Makaleye Ait Eleştiri Makaleleri
    # Makaleler Adı
    Kullanıcı Yorumları

    ! Yorum yazabilmeniz için üye olmalısınız.
    Üyelik için lütfen sayfanın üst kısmında yer alan"Üye Giriş | üye ol" linkine tıklayınız.

    Kayıt Ekleyen / Eklenme Tarihi
    Muhammed Ender / 22.11.2014



    Eski Eserler


    Eski Eserler Kütüphanesine Hoşgeldiniz!

    Hesap İşlemleri

    Üye değil misiniz? Üye olun!

    Eski Eserlere üye olarak, kütüphanenimiz ve eserlerimiz hakkında paylaşımlardan hesabınız üzerinden faydalabilirsiniz...